Heri Dono, Museum of Ethnography, 2001

Memasuki abad empat belas masehi, Islam mulai menyebar di tanah Jawa bersamaan dengan berlalunya “gara-gara” atau semacam kekacauan kosmologis dimana sendi sosial, politik, hingga moral mengalami guncangan besar (Supadjar dalam Woodward, 1999: xvii). Dalam babad Jawa, gara-gara kemudian menjadi simbol keruntuhan Majapahit setelah raja Kediri berhasil merebut ibukota Majapahit pada tahun 1478. Kerajaan yang pernah menjadi pusat peradaban Jawa tersebut menjadi surut dan semakin surut saja ketika Islam mulai berkembang (Van den Berg, 1952: 377). Dengan runtuhnya Majapahit, Kerajaan Demak muncul sebagai pusat politik sekaligus pusat penyebaran Islam di tanah Jawa. Namun penyebaran Islam di Jawa tidak lantas menihilkan tradisi Jawa yang kental dengan pengaruh Hindhu-Buddha – keduanya saling berkelindan dalam wujud sinkretisme dan menghadirkan wajah Islam yang unik dikenal dengan istilah Islam Kejawen.

Untuk memulai telaah konseptual tentang Islam Kejawen, uraian akan dimulai dengan memisahkan frase kedalam definisi harfiah Islam dan Kejawen. Pemisahan [definitif] ini juga berfungsi untuk menjelaskan pijakan kontekstual dari dua kata yang saling memaknai tersebut – yaitu konteks agama dan budaya. Kata pertama, yaitu Islam mengacu pada monoteisme dengan nilai-nilai dasar yang terkandung dalam Al-Qur’an dan Al-Hadist[1]. Namun ajaran Islam, sebagaimana agama dan kepercayaan lainnya, tidak berhenti pada esensi nilai semata, namun mewujud dalam berbagai bentuk tradisi dan budaya masyarakat, sesuai dengan konteks sosial dan sejarah dimana agama tersebut berkembang (Morris, 2006: 77).

Mengacu pada wujud agama dalam kebudayaan, pandangan antropologi menyatakan bahwa agama tidak lain sebagai tatanan simbol yang hidup di masyarakat – salah satu definisi agama dikemukakan oleh Geertz sebagai simbol yang berlaku untuk meresapi nilai dari diri manusia, konsep-konsep tatanan umum dan eksistensi yang kemudian membungkus konsep tersebut dengan semacam faktualitas sehingga menampakkan kekhasan [ajaran] (Geertz, 1992: 5). Dari sudut ini, nyata-nyata kita melihat bahwa Islam dan juga agama lainnya adalah simbol yang dirumuskan berdasarkan kesesuaian dasariah antara sebuah gaya kehidupan dengan pandangan metafisika tertentu (Geertz, 1992: 4) – sehingga keberadaannya tidak lain sebagai produk dari budaya manusia.

Bersandingan dengan antropologi, kajian tentang agama dapat pula ditilik dari sudut lain, yaitu teologi yang dipamahi sebagai studi spesifik tentang Tuhan (Cortez, 2010: 1). Dalam kajian ini, sifat metafisika dari sebuah agama sangat ditekankan – Muhammad Iqbal seorang filsuf Islam yang termashur dari Pakistan menyatakan bahwa realita akhir dari dunia hanya bisa digambarkan sebagai sesuatu yang transenden (Iqbal dalam Enver 2004: 107). Sehingga, jika antropologi berbicara pada tataran simbol budaya, seperti ritual, kode etis, doktrin, dan pola sosial dari suatu agama (Southwold dalam Morris, 1978: 75), maka teologi mencoba menjawab hubungan antara Yang Ilahi dengan dunia. Dalam Islam, jalan menuju transendensi dikenal dalam bentuk tasawuf atau dunia keilmuan mengenalnya dengan istilah sufisme. Tasawuf memiliki peran penting dalam penyebaran Islam di Jawa, namun tasawuf dalam Islam Kejawen memiliki nafas tersendiri – nafas relativitas budaya yang menghantarkan kita pada telaah definitif konsep yang kedua, yaitu: Kejawen.

Kejawen secara definitif diterima sebagai seluk beluk pemikiran dalam tradisi jawa yang mengakar pada nilai-nilai terutama diilhami oleh Hindu-Buddha dan pandangan animistik terhadap dunia (Mulder, 1999: 3). Dalam sumber lain, Koentjaraningrat menyebut Kejawen sebagai Agama Jawi yaitu suatu kompleks keyakinan dan konsep-konsep Hindu-Budha yang cenderung ke arah mistik (Koentjaraningrat, 1994: 312). Lebih jauh, Koentjaraningrat mengemukakan bahwa pandangan yang dianut orang Jawa mengacu pada eskatologi yaitu keyakinan akan adanya dewa-dewa tertentu yang menguasai bagian dari alam semesta dan terwujud dalam berbagai konsep: hidup serta kematian, roh penjelmaan orang yang sudah meninggal, benda yang memiliki kekuatan gaib (keramat), dan segenap kekuatan alam semesta (Koentjaraningrat, 1994: 319). Dalam masyarakat Jawa, bentuk keyakinan ini kemudian diturunkan dari generasi ke generasi secara lisan ataupun dalam bentuk kesusastraan.

Istilah Kejawen sendiri kerap disandingkan dengan penamaan lain, yaitu abangan. Abangan memiliki arti harfiah merah dalam bahasa Jawa, lawan dari kelompok lain yaitu putihan. Geerzt dalam Religion of Java (1960) menggunakan istilah abangan untuk menggambarkan kelompok [varian Islam] yang cenderung mengikuti sistem kepercayaan lokal, yaitu sinkretisme tradisi Hindu-Budha dan animisme pra-islam. Dalam perkembangannya, abangan juga kerap digunakan untuk menyebut kelompok masyarakat yang terafiliasi dengan partai politik berideologi non-agama seperti Partai Komunis Indonesia (PKI), Musyawarah Rakyat Banyak (Murba) dan gerakan sayap politik Permai (Geertz, 1960). Kajian mengenai Kejawen atau abangan sendiri telah dilakukan oleh banyak peneliti, baik kaitannya dengan aspek kebatinan[2] ataupun dengan agama tertentu. Dari rentang kajian yang telah dilakukan tersebut, Mulder menarik sebuah benang merah: bahwa kejawen dapat pula diartikan sebagai “sifat kejawaan”, yaitu suatu logika yang diterapkan oleh orang Jawa dalam kehidupan, baik dalam konteks pikiran, laku dan juga tatanan ideal (Mulder, 1984: xvii). Melalui simpulan Mulder, maka dapatlah kita terjemahkan bahwa Islam Kejawen adalah pertemuan antara nilai-nilai Islam yang datang dari luar dengan penghayatan keseharian yang hidup dalam masyarakat Jawa. Namun, sifat kejawaan ini tidak hanya bersentuhan dengan Islam – karena di Jawa, bukan hanya islam yang muncul dalam varian Islam Kejawen, namun Katolik, Kristen, terlebih Hindu dan Buddha, juga mengalami sinkretisme yang sama.

Dalam logika kejawen, eskatologi merupakan penghayatan keagamaan untuk meresapi seluruh alam dan kekuatan-kekuatan gaib yang tidak terlihat – walaupun keagamaan disini bukan dalam arti “agama besar”, namun lebih mengacu pada agama aseli yang lahir dari unsur-unsur kehidupan masyarakat (Magnis-Suseno, 2006: 27-28). Alam semesta bagi masyarakat jawa adalah numinus – ia tidak terpisahkan dari Yang Ilahi. Dan karena alam tidak terpisahkan dari Yang Ilahi maka eskatologi Jawa berpijak pada bentuk Pantheisme[3]. Pada titik inilah kebudayaan Jawa memiliki persamaan nafas dengan penyebaran Islam – khususnya aliran Islam yang datang dari Persia[4] dengan pengaruh kuat ajaran Al-Hallaj[5]. Tasawuf Al-Hallaj yang mengacu pada penyatuan Tuhan dan mahkluk, meresap dalam sendi kebudayaan Jawa dan menghasilkan ajaran yang dikenal luas: Manunggaling Kawula Gusti[6]. Sebuah narasi yang kental mewarnai tafsir Islam di Jawa, bersandingan dengan tafsir-tafsir lainnya.

Pluralisme Etnografi Islam di Jawa

Istilah pluralisme etnografi digunakan oleh Hairus Salim dalam tulisan berjudul “Konstruksi Islam Jawa dan Suara yang Lain” (Woodward, 1999: v-xi) untuk menggambarkan keberagaman tafsir dalam studi tentang Islam Kejawen. Sedangkan kata etnografi mengacu pada metode yang digunakan dalam kajian tentang masyarakat dengan keterlibatan langsung peneliti dalam kehidupan sehari-hari guna menangkap makna dalam aktivitas budaya dan sosial (Brewer, 2000: 10) – karena fungsinya yang mengacu pada studi mendalam tentang makna, maka Islam Kejawen banyak digali melalui metode ini. Di Indonesia sendiri, kajian tentang agama telah mendapat banyak perhatian dari para penstudi orientalisme yang masuk bersama pengaruh Belanda ke Indonesia. Sejumlah peneliti awal tersebut diantaranya: Andrian Reland, Edward Gibson, J.F.C Gericke, Rassers, Pigeaud, serta yang paling terkenal diantaranya yaitu Snouck Hurgronje yang menghasilkan kajian mendalam tentang masyarakat Islam di Aceh. Kajian etnografi tentang Jawa sendiri tidak pernah kekurangan peminat, beberapa yang paling dikenal antara lain Clifford Geertz, P.J. Zoetmulder, Niels Mulder, Andrew Beatty, Mark Woodward, Paul Stange, Elizabeth Inandiak, juga Franz Magnis-Suseno – nama-nama tersebut bersandingan dengan peneliti yang menyuarakan budayanya sendiri, antara lain Dr. Simuh, Koentjaraningrat, Supratikno Rahardjo, Rahmat Subagya serta Harun Hadiwijono. Namun karena budaya Jawa begitu kompleks, sehingga bukan hanya variasi pembahasan yang kemudian muncul – mulai dari permasalahan sastra, etika, politik, hingga agama – tapi juga memunculkan perbedaan tafsir dan pemaknaan. Hal inilah yang disebut Salim sebagai pluralisme etnografi, yaitu ketika kebenaran tafsir yang satu bersandingan dengan kebenaran tafsir lainnya – dan dalam kajian Islam Kejawen, pluraslime etnografi terlihat secara nyata (Woodward, 1999:vi).

Religion of Java karya Clifford Geertz adalah salah satu tafsir klasik tentang Islam dan Kejawen. Buku ini diterbitkan pertama kali pada tahun 1960 dan membuka jalan [kajian] tentang kompleksitas budaya Jawa. Istilah “Islam Kejawen” tidak ditemukan dalam buku ini karena Geerzt menggambarkan bahwa masyarakat Jawa terbagi kedalam tiga kelompok, yaitu (i) abangan, kelompok yang menjalankan nilai kejawen secara murni, (ii) santri, yaitu kelompok yang menjalankan nilai Islam secara puritan, dan (iii) priyayi, yaitu kelompok yang memegang erat nilai-nilai kebangsawan dan juga kebatinan. Dari penafsiran Geertz, terdapat pemisahan yang ketat antara nilai-nilai satu kelompok dengan kelompok lainnya – dari penelitian yang dilakukannya di Mojokerto[7], Geerzt menemukan bahwa nilai Abangan dan Islam seringkali bertentangan dalam praktek keseharian, misalnya dalam ritual ibadah, tata cara perayaan, hingga tata cara kematian – sehingga muncul simpulan yang kemudian menjadi pandangan umum: santri versus abangan. Penelitian Geerzt tentang agama di Jawa memberikan pengaruh yang cukup kuat baik dalam kajian keagamaan ataupun analisis kultural yang dilakukan peneliti selanjutnya. Namun tafsir Geerzt bukan tanpa kritik, dan walaupun Geerzt berhasil meletakkan pijakan paradigma klasik tentang masyarakat Jawa, tafsir lain pun hadir dengan narasi yang tidak kalah kuat.

Salah satu kritik terhadap pandangan Geertz hadir melalui karya seorang antroplog bernama Andrew Beatty yang berjudul Varieties of Javanese Religion: an Anthropological Account. Melalui buku ini, Beatty mengkritik dua titik kritis dalam tafsir Geertz tentang agama di Jawa, yaitu kritik terhadap konsep priyayi, yang lebih berupa strata sosial daripada nilai religi sebagaimana abangan dan santri, juga kritik terhadap pemisahan tegas antara santri dan abangan – karena menurut Beatty, nilai antar kedua kelompok tersebut bersifat ambivalen, dan tidak dapat dikategorikan sebagai bentuk oposisi (Beatty, 1999: 115). Sifat ambivalen ini muncul dalam praktek Islam di Jawa yang kerap menunjukkan sisi kompromi dan inkonsistensi terhadap nilai-nilai kejawen. Masyarakat Islam Jawa tidak hanya tekun mempraktekan nilai Islam tapi juga memiliki orientasi terhadap budaya kejawen, sehingga memunculkan praktek agama keseharian yang bersifat “role switches[8]” dan “half-measures[9] (Beatty, 1999: 115). Pada tafsir ini sinkretisme antara nilai Islam dan Kejawen bertemu dan mewujud dalam bentuk praktik keseharian agama dan budaya masyarakat Jawa.

Kajian Islam Kejawen lain dilakukan oleh Mark Woodward yang tertuang dalam Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan – adapun penelitian ini dilakukan di Yogyakarta yang dikenal sebagai pusat budaya Jawa. Pandangan Woodward mengacu pada dua persoalan utama dalam kajian tentang Islam Jawa: Pertama, menjelaskan hipotesis bahwa Islam Jawa adalah sebuah varian Islam dan bukan turunan Hindu-Budha. Kedua, mencoba mencari jawab atas pertanyaan Hodgson tentang mengapa Islam dapat menyebar di Jawa secara sempurna. Analisis Woodward tentang persoalan pertama menghasilkan sebuah paradigma baru: bahwa Islam Jawa pada dasarnya adalah juga Islam, tidak bediri di atas nilai Hindu atau Hindu-Budha sebagaimana yang dituduhkan para antropolog dan muslim puritan, sehingga Islam Jawa merupakan varian dan bukan penyimpangan (Woodward, 1999). Woodward menyebut varian ini dengan istilah “Islam Jawa”, yaitu penghayatan agama yang muncul dalam paradoks antara syariah[10] dan mistisisme (Woodward, 1999: 103).

Analisis kedua Woodward mencoba mengkaji tentang penyebaran Islam di Jawa – menurutnya, Islam dapat menyebar dengan cepat melalui jalan mistis sufisme yang bersinggungan denngan nilai-nilai pantheistik pra-islam. Mistis Islam dan pandangan pantheisme secara mendasar memiliki konsep yang sama yaitu menuju Yang Ilahi – walaupun keduanya berbeda pada bangun keilahian[11], namun mistis yang diusung sufisme telah memberi jalan bagi Islam untuk meresap kedalam sendi budaya Jawa, terutama menghantarkannya menjadi agama Keraton (Woodward, 1999: 6). Pembaharuan lain yang dilakukan Woodward adalah perpindahan polaritas dalam [kelompok] Islam: bahwa pertentangan dalam Islam Jawa tidaklah muncul antara Santri dan Abangan, tapi antara muslim ortodoks dan muslim moderat[12]. Saat ini, pandangan Woodward tentang (pertentangan) muslim ortodoks dan moderat lebih banyak digunakan sebagai paradigma pengelompokan masyarakat Islam daripada konsepsi Santri-Abangan yang dikemukakan Geertz.

Pandangan lain tentang Islam dalam masyarakat Jawa dikemukakan Paul Stange dalam Kejawen Modern: Hakikat dalam Penghayatan Sumarah. Dalam tafsir Stange, Islam di Jawa tidaklah berfungsi sebagai agama yang ekslusif – kehadiran Islam di Jawa justru memperkuat Kejawen dengan wacana baru tanpa harus menggantinya (Stange, 2007: 1). Untuk memperjelas argumennya, Stange menggunakan ilustrasi Diponegoro: Ia adalah seseorang yang dikenal sebagai penganut Islam yang taat, namun juga menjalin hubungan dengan Ratu Pantai Selatan (Nyi Roro Kidul)[13]. Dikisahkan, walau  Diponegoro menjalankan syariah Islam, namun ia juga kerap melakukan semedi meminta bantuan sang Ratu ketika hendak berperang. Melalui ilustrasi ini, Stange berpendapat bahwa Islam dan dunia gaib Kejawen adalah dua bidang wacana yang saling tergantung satu sama lain – sehingga keduanya tidak lagi eksklusif (Stange, 2007: 1-2). Dalam simpulan tentang dualisme ini, Stange memberikan penekanan bahwa pemahaman masyarakat Jawa tentang hubungan Islam dan Kejawen hanya dapat dilihat dari bentuk penghayatan yang mendalam terhadap nilai-nilai keduanya, dan bukan dari sudut ritual keagamaan yang dilakukan. Secara umum, Stange menggambarkan orang Jawa, seperti kebanyakan para peminjam agama[14] dimanapun, akan menerima Islam dalam pengertiannya sendiri sambil mempertahankan kelangsungan ajaran lamanya (Stange, 2007: 5), sebuah pernyataan yang dapat memperkuat gagasan bahwa agama apapun yang masuk ke tanah Jawa, akan ditarik masuk kedalam lingkaran kosmis nilai dan tradisi kejawen.

Stange adalah tafsir keempat yang diuraikan untuk menelisik pluralisme etnografi Islam Kejawen. Keempatnya dipilih karena memberikan gambaran umum tentang perdebatan dan perkembangan paradigma terkait Islam Kejawen. Selain dari pendapat diatas, pluralisme etnografi semakin mengemuka melalui kajian yang dihasilkan oleh Koentjaraningrat dalam Kebudayaan Jawa (1994). Didalamnya ia mengkonsepsikan Agama Jawi sebagai bentuk sinkretisme Islam dan Kejawen, yang walau pada sebagian masyarakat hanya muncul dalam bentuk Islam nominal[15], namun penghayatan dan relijiusitas adalah hal utama dalam masyarakat Jawa (Koentjaraningrat, 1994: 311). Uraian Koentjaraningrat memperkuat pandangan bahwa Islam Kejawen tidaklah muncul dalam satu tafsir, sehingga relativisme etis jelas diperlukan untuk menghadapi pluralisme tersebut. Dari titik ini, kita akan memasuki karya dari berbagai penulis lain yang mengacu pada pembahasan mendalam tentang tradisi Kejawaan seperti wayang, suluk, dan konsepsi kebatinan. Tujuannya adalah satu: guna memahami tentang bagaimana tafsir agama dapat berbagi ruang dengan budaya, khususnya budaya Jawa.

Relativisme Etis Islam Kejawen

Menurut kajian sejarah, masuknya Islam ke tanah Jawa telah mengalami “penyesuaian” terlebih dahulu. Islam yang dibawa oleh pedagang Gujarat merupakan Islam yang telah lama hidup berdampingan dengan masyarakat Hindu di India. Selain itu, masuknya Islam ke Gujarat disebarkan oleh para sufi Persia – dua faktor yang menjadikan Islam mudah diterima di pulau Jawa yang sebelumnya telah mendapat pengaruh Hindu dan Budha (Van Den Berg, 1952: 378). Dalam perjalanannya menuju tanah air, wajah Islam mengalami perubahan sesuai konteks budaya India – dan kembali mengalami perubahan ketika bersentuhan dengan budaya Jawa. Woodward (1999) menyebutnya “varian” – yaitu perbedaan penghayatan agama sesuai dengan budaya dimana ia berkembang. Sebuah perbedaan yang dapat dipahami melalui konsepsi relativisme etis.

Relativisme etis sendiri merupakan narasi yang telah mapan dalam bidang antropologi. Salah satu definisinya dikemukakan oleh Ruth Bennedict yang memandang bahwa sistem sosial beserta nilai-nilai dan praktek kesehariannya merupakan sebuah pola yang terintegrasi – pola tersebut dihasilkan dari seleksi yang dilakukan sebuah budaya untuk membentuk rancang bangun kebudayaan. Menurut Bennedict, masyarakat ikut berperan dalam proses pemilihan tersebut, sehingga nilai yang masuk disesuaikan dengan ruang kebutuhan budaya. Atas pola ini, etika dan moralitas sangatlah bergantung pada konteks sejarah dan lingkungan sebuah budaya (Bennedict, 1934: 1). Melalui konsepsi tersebut, Etika Jawa pun menjadi relatif dan berbeda dengan nilai etika budaya lain. Di Jawa, kebijaksanaan untuk tidak menggangu keselarasan masyarakat adalah hal yang utama, sangat bersebrangan dengan etika Barat yang memberikan penekanan lebih besar pada nilai etis kewajiban seorang individu (Magnis-Suseno, 1984: 225). Atas landasan etika ini, maka pandangan moral dan etika agama yang sifatnya individu sebisa mungkin diupayakan untuk tidak bertentangan dengan keselarasan ruang kultural kejawaan.

Sebagaimana dikemukakan Bennedict, pola sebuah kebudayaan mengacu pada proses pemilihan terhadap hal yang dianggap perlu dalam sebuah budaya – demikian pula dengan Islam Kejawen. Islam di Jawa masuk melalui keraton[16] melalui pintu sufisme yang berafiliasi dengan kebatinan. Kesamaan pola mistisisme dan runtuhnya Kerajaan Hindu-Budha Majapahit, menyebabkan Islam lolos dalam proses pemilahan budaya di kalangan elit Jawa. Ruang ekonomi pun berperan penting dalam penyebaran Islam melalui pernikahan antara golongan priyayi dengan para pedagang asal Gujarat. Pernikahan ini memperkuat pengaruh Islam dikalangan golongan elit – yang pada akhinya memunculkan pola spiral: masyarakat umum merasa lebih mudah untuk bertransaksi dengan kaum elit apabila mereka menganut agama yang sama, yaitu Islam (Stange, 2007: 5). Di sisi lain, penyebaran Islam melalui prinsip-prinsip mistisisme bersandingan dengan bentuk penyebaran yang dilakukan oleh Wali Songo[17] melalui bentuk pengajaran syariah. Dua pendekatan berbeda inilah yang kemudian membentuk pola masyarakat Islam di tanah Jawa.

Pada akhirnya, kebatinan yang menjadi esensi keyakinan masyarakat Jawa harus berbagi ruang dengan gagasan Islam – walau Geertz memisahkannya secara tegas melalui pengelompokkan Abangan dan Santri, namun dalam keseharian keduanya menjadi relatif atas pengaruh satu sama lain. Relativisme ini menjadikan budaya Jawa memiliki cara yang unik dalam menghadapi perbedaan, atau dikenal dengan istilah toleransi. Bennedict Anderson menyimpulkan pandangan toleransi orang Jawa dalam sebaris kalimat: “sudah tentu saya orang Islam, tapi bukan Muslim yang fanatik. Kami orang Jawa bisa bergaul dengan orang Kristen, Hindu dan Budha, kami melihat kebenaran tidak hanya ada (eksklusif) dalam kepercayaan kami” (Anderson, 1996: 4). Sikap ini merupakan pandangan umum yang dianut masyarakat Jawa terhadap agama lain, ataupun pada kepercayaan kejawen – atau Woodward menyebutnya Islam moderat (Woodward, 1999: 6). Anderson mengemukakan bahwa toleransi adalah ciri khas yang dimiliki orang Jawa – dan melalui ciri khas tersebut, orang Jawa memunculkan relativisme agama yang unik. Relativisme agama di Jawa akan sangat terasa apabila dibandingkan dengan relativisme agama pada masyarakat barat[18]. Dalam relativisme barat, perbedaan keyakinan agama diselesaikan melalui sekularisme, yaitu menghilangkan debat dan wacana agama dalam kehidupan publik (Magnis-Suseno, 2006: 104). Namun tidak demikian dengan relativisme Jawa, karena pada budaya ini perbedaan agama dibiarkan terbuka dan dibagi bersama – sebuah kondisi yang hanya mungkin terjadi apabila agama dipahami secara terbuka dan tidak eksklusif.

Selain toleransi pada nilai diluar Islam, wajah relativisme Islam Kejawen juga muncul dalam sinkretisme. Sinkretisme yang didefinisikan sebagai pembauran dua bentuk budaya menghasilkan sebuah narasi baru. Di Jawa, Maulid Nabi[19] diperingati dengan gayanya tersendiri – melalui Sekaten, dengan sesaji dan penghormatan terhadap kekuatan kosmos. Ziarah kubur yang oleh sebagian varian Islam dilarang karena mendekati syirik[20], masih dilakukan secara terbuka. Demikian pula dalam Slametan, sebuah acara komunal yang didalamnya bertarung berbagai simbol baik Islam ataupun Kejawen – namun tetap dilaksanakan sebagai keharusan untuk menjaga keselarasan masyarakat. Selain dalam ritual, sinkretisme Islam Kejawen juga terangkum dalam Suluk dari para pujangga klasik seperti Ranggawarsita serta Serat Chentini (didalamnya terdapat bab “Minggatnya Cebolang” yang memaparkan dengan terbuka relativisme moral masyarakat Jawa tentang seksualitas). Dari gambaran di atas, masyarakat Jawa berpijak pada relativisme etis yang bukan hanya mengarah pada penerimaan agama yang berbeda, tapi juga pada penghayatan individual yang kerap memberi ruang kompromi pada nilai-nilai yang bersebrangan – atau Beatty menyebutnya: “a temporary truce among radically different orientation” (Beatty, 1999: 25).

Jika Islam Kejawen ditilik dari sisi sinkretisme dan relativisme etis, maka paradigma Woodward tentang Islam Jawa sebagai varian dari Islam – dan bukan penyimpangan – memiliki pembenarannya. Namun, tentu saja pandangan ini harus berbagi ruang dengan pandangan kelompok Islam Ortodoks yang berpandangan bahwa doktrin Islam harus dijalankan semurni mungkin. Di Jawa, bahkan Muslim Ortodoks – atau yang oleh Geerzt diistilahkan “Santri” – pun mampu melakukan apa yang menurut Beatty disebut sebagai “temporary truce”. Dengan dasar konsepsi moral relatif yang menekankan pada keselarasan masyarakat, kedua golongan ini saling menghormati tafsir kebenaran etis antara satu dan yang lain. Kuatnya relativisme etis dalam masyarakat Jawa, tidak terlepas pada tatanan nilai dan simbolisasi yang menjaga tetap hidupnya relativisme tersebut. Selain ritual Sekaten dan Slametan, terdapat simbol lain yang juga memiliki posisi sentral dalam masyarakat Jawa – yaitu simbol yang diwujudkan dalam wajah “tidak karuan” bernama Semar. Ia menjadi penting untuk diangkat, karena melalui Semar tercermin segala aspek relativisme dalam Islam Kejawen.

Ki Semar: Simbolisasi Relativisme Etis

Dalam pertunjukan wayang, Ki Semar dan para punakawan[21] selalu hadir setelah gara-gara. Jejer gara-gara yang penuh ketegangan sebagai puncak dari kemelut dan pertempuran para Ksatria akan mereda ketika sosok ini muncul. Dengan tidak mengesampingkan kekacauan di sekelilingnya, mereka bersenda gurau dan apabila gara-gara dianggap melewati batas, Semar akan mengeluarkan senjata pamungkasnya: kentut!, dan dunia pun akan kembali damai. Dalam setiap pertunjukkan wayang yang ideal (karena terkadang ditemukan pertunjukan yang telah di komodifikasi), urutan jejer atau pembabakan selalu sama – gara-gara selalu ditunggu karena setelahnya Semar akan mengocok perut penonton. Apabila dikaji dari sisi sejarah Jawa, gara-gara disandingkan dengan runtuhnya Majapahit[22] yang menandai babak selanjutnya: perkembangan Islam. Dan mengingat fakta bahwa wayang adalah sarana penyebaran Islam yang utama, maka kehadiran Semar setelah gara-gara bukanlah suatu kebetulan.

Pembabakan dalam pertunjukan wayang secara gamblang berbicara tentang simbol dekonstruksi nilai dalam budaya Jawa. Kekacauan kosmos yang hadir karena nilai-nilai lama tidak lagi mampu menjaga keseimbangan semesta diredakan dengan munculnya nilai baru, yaitu Islam. Wayang, yang berpijak pada prinsip Hindu, pun pada akhirnya mengalami dekonstruksi nilai dibawah pengaruh Islam. Salah satu contoh simbolisasi Islam dalam wayang dapat dilihat dalam beberapa lakon – seperti Arjuna Wiwaha atau Dewa Ruci – juga dalam penokohan, misalnya Yudhistira yang memiliki senjata Kalimasada atau kalimat syahadat. Namun ketika berbicara relativisme etis Islam Kejawen, tidak ada tokoh yang sekaya Semar dalam penafsiran(simbol)nya – karena dalam segi penokohan dan alur cerita, Semar menjelaskan dua relativisme sekaligus: pertama, relativisme wujud yang menggoyang tatanan sosial dan norma keselarasan dalam masyarakat Jawa; kedua, relativisme batiniah yang menisbikan kekuatan (batin) Kstaria manapun[23].

Relativisme pertama mengacu pada simbol wujud atau bentuk Semar itu sendiri. Semar bukanlah wayang yang rupawan – ia digambarkan sebagai (laki-laki) gemuk berpayudara seperti perempuan dengan pantat yang besar, bahkan langkah dan perilakunya sama sekali tidak mengindikasikan seseorang yang memiliki kekuatan fisik ataupun batin. Namun dibalik penampilan tidak karuan tersebut terkandung sisi spiritualitas tertinggi dalam aspek kebatinan Jawa – Semar pada kenyataannya adalah Dewa Ismaya, Dewa tertinggi dalam mitos Jawa, yang mewujud dalam bentuk rakyat atau seorang abdi. Kekuatan spiritual Semar menggungguli Ksatria manapun yang menjadi juragannya – sehingga dalam wujud Semar, dikenali relativisme wujud yang mendasari konstruksi sosial masyarakat Jawa: bahwa walaupun bangsawan dan ksatria memiliki kekuatan yang mumpuni, namun tidak memiliki arti jika berhadapan dengan kekuatan sesungguhnya yang dimiliki rakyat. Simbol Semar menegaskan bahwa kekuatan politik tidak berasal dari atas, tapi dari bawah. Selain berbicara tentang konstruksi sosial, pembacaan simbolik pada relativisme wujud Semar juga muncul dalam bentuk sindiran terhadap prinsip keselarasan yang secara mutlak dianut oleh masyarakat Jawa. Keselarasan dan kecocokan dalam berbagai aspek yang dijunjung tinggi oleh masyarakat Jawa, diguncang oleh kehadiran Semar – sosok yang tidak selaras dan tidak karuan. Narasi ketidakselarasan merupakan sebuah dekonstruksi nilai agar masyarakat memberikan ruang dan menerima kehadiran spiritualitas bentuk lain[24] selain dari nilai tradisi Jawa, beserta perubahan-perubahan yang dibawanya.

Relativisme Semar yang kedua terkandung dalam pembacaan tentang kekuatan batin. Menurut Magnis-Suseno, kemunculan Semar dalam wayang Jawa sulit untuk tidak disebut subversif (1991: 61). Subversivitas Semar yang begitu halus memungkinkannya untuk masuk kedalam berbagai kalangan elit politik dan aliran kebatinan – dua golongan yang menjadi sasaran utama kritik etika Semar. Pada wayang purwa, Ksatria yang memiliki kekuatan batin mampu memerangi berbagai musuh, namun sang Ksatria hanya akan menang apabila dalam setiap pertempurannya ia ditemani Semar. Disinilah kita menemu kekuatan subversif Semar, yaitu melalui penokohannya muncul suatu kesadaran yang barangkali mengejutkan bagi orang Jawa sendiri: bahwa berbagai usaha untuk memperoleh kekuatan batin sebetulnya salah arah (Magnis-Suseno, 1991: 62). Semar memunculkan relativisme terhadap kebatinan yang menjadi arah utama prinsip etika Jawa. Pada pembacaan tentang Semar, pamong merupakan simbolisasi yang mengacu pada pandangan bahwa sedalam apapun seseorang mencari kekuatan dalam dirinya (melalui jalan kebatinan), ia tidak akan menemukan kekuatan dan kebijaksanaan tanpa mencari perlindungan kepada Yang Ilahi. Melalui Semar, kekuatan batin dinisbikan oleh keberadaan Yang Ilahi – sebuah narasi subversif yang memberi jalan masuk bagi nilai tradisi lain, khususnya Islam, untuk diterima secara terbuka di tanah Jawa.

Asal mula penokohan Semar sendiri tidak memiliki sumber yang jelas – namun satu hal dapat dipastikan bahwa Semar dan punakawan adalah tokoh khas Jawa karena mereka tidak ditemukan dalam lakon-lakon di Mahabhrata ataupun Ramayana. Bagi masyarakat Jawa sendiri, Semar merupakan simbol yang dekat dengan hati. Kedekatan tersebut muncul tidak lain karena Semar mampu merangkum nilai sekaligus menjadi jalan kritik bagi sebuah masyarakat dimana pandangan individu harus dikesampingkan demi keselarasan. Melalui senda guraunya, dan bahkan kentutnya, Semar adalah perlawanan bagi tata keharmonisan Jawa. Dari sinilah Semar menjelma sebagai sebuah simbol yang melanggengkan relativisme etis yang menjadi jalan pembauran Islam dan Kejawen.

 

Keterangan:

[1] Penulis mengambil definisi ini untuk menggambarkan pandangan umum tentang Islam mengacu pada sumber-sumber pokok ajaran

[2] Penghayatan di dalam alam batiniah menuju kesadaran mutlak dan kesempurnaan hidup (Stange, 2007: x)

[3] Pantheisme dapat diartikan sebagai “ajaran bahwa Tuhan dan dunia tidak merupakan dua hakikat yang sungguh terpisahkan” atau dapat pula dipahami melalui definisi “teori yang mengajarkan bahwa segala sesuatu itu Tuhan, Tuhan dan dunia manunggal” (Zoetmulder, 2000: 2)

[4] Selain dari Gujarat melalui jalur perdagangan, salah satu penyebaran Islam pertama di Indonesia datang dari kalangan tasawuf Persia (Van Den Berg, 1952: 382)

[5] Mansur Al-Hallaj, atau lebih dikenal dengan Al-Hallaj adalah sufi kelahiran Thur, Iran, yang terkenal dengan ucapan “Ana Al-haqq” yang berarti “Akulah Kebenaran” – oleh majelis agama ucapan tersebut ditafsir sama dengan mengakui diri sebagai Tuhan. Al-Hallaj dihukum mati atas keyakinannya tersebut.

[6] Di Jawa, prinsip kesatuan dengan Yang Ilahi disebarkan oleh sufi asal Persia, Syeh Siti Jenar – ajarannya mengguncang otoritas Islam Demak dan ia dihukum karenanya, namun walaupun demikian, Manunggaling Kawula Gusti tetap memiliki tempat dalam (tafsir) Islam di Jawa

[7] Sebuah Kotamadya yang terletak di Jawa Timur

[8] Istilah “role switches” digunakan Beatty untuk menggambarkan pergantian peran individu yang islam sekaligus abangan.

[9] Istilah “half-measures” digunakan Beatty untuk menggambarkan sisi kompromi masyarakat Islam Jawa ketika berhadapan dengan budaya kejawen.

[10] Syari’ah adalah hukum islam (Woodward, 1999: 6)

[11] Dalam Islam, Tuhan merupakan konsep monotheis, sehingga menuju Yang Ilahi berujung pada Yang Satu. Sedangkan pantheisme pra-islam mengancu pada animisme dan totemisme sehingga Yang Ilahi bersemayam dalam alam dan benda, sehingga penyatuan bergerak ke arah yang jamak.

[12] Muslim ortodoks adalah muslim yang secara ketat hanya berpegang pada nilai murni keislaman, sedanngkan muslim moderat merupakan kelompok yang cenderung kompromis terhadap nilai-nilai kejawen. Polarisasi ini begitu berbeda dengan Santri dan Abangan, dimana ajaran Islam hanya dilaksanakan oleh santri, dan ditolak oleh abangan. Muslim moderat sendiri memberi ruang pada tafsir Islam Kejawen, yaitu bentuk sinkretis antara Islam dengan nilai kejawaan

[13] Dalam mitos Jawa, Nyi Roro Kidul menempati tempat tertinggi dalam konstelasi kosmos

[14] Stange mengacu pada agama yang datang dari hasil difusi kebudayaan

[15] Istilah yang digunakan Koentjaraningrat untuk menggambarkan masyarakat ber-KTP Islam yang tidak menjalankan syariah

[16] yang kemudian disebut kesultanan mengacu pada pengakuan dari perwakilan Islam di Arab Saudi

[17] Sebutan bagi penyebar Islam di Pulau Jawa

[18] Magnis-Suneno menyatakan bahwa Istilah “masyarakat barat” adalah sesuatu yang kabur, namun dapat dirunut pada masyarakat yang menganut atau terpengaruh moral dan etika Immanuel Kant

[19] Hari Kelahiran Nabi Muhammad SAW

[20] Memiliki arti kata harfiah Menyekutukan Tuhan

[21] Punakawan adalah anak-anak Ki Semar yang konon dilahirkan dari kekuatan batinnya (Semar tidak beristri), mereka terdiri dari Gareng, Petruk dan Bagong (Magnis-Suseno, 1984: 189)

[22] Lihat uraian Supadjar dalam Woodward (1999: xvii), yang juga digunakan sebagai pendahuluan dalam tulisan ini

[23] Dua bentuk relativisme ini mengacu dari hasil pembacaan dari berbagai sumber (lihat Magnis Suseno 1984 dan 1991, juga Anderson, 1996) – sehingga penulis memberanikan diri untuk menkonseptualisasikan sebuah pandangan relativisme etis terkait simbolisasi Islam Kejawen dalam tokoh Semar

[24] Yang dimaksud penulis adalah nilai spiritual Islam

Sumber:

Anderson, Bennedict, 1996, Mitologi dan Toleransi Orang Jawa, Qalam, Yogyakarta

Beatty, Andrew, 1999, Varieties of Javanese Religion: an Anthropological Account, Cambridge University Press, Crambridge

Bennedict, Ruth, 1934, “A Defence of Ethical Relativism” dalam Anthropology and the Abnormal, Journal of General Psychology, No. 10

Brewer, J.D., 2000, Ethnography, Open University Press, Buckingham

Cortez, Marc, 2010, Theological Anthropology, T&T Clacrk, Bloomsburry

Enver, Ishart Hasan, 2004, Metafisika Iqbal, Pustaka Pelajar, Yogyakarta

Geertz, Clifford, 1960, The Relogion of Java, Uniersity of Chicago Press, Chicago

_____________, 1992, Kebudayaan dan Agama, Kanisius, Yogyakarta

Kekes, John, 1993, The Morality of Pluralism, Princeton University Press, New Jersey

Koentjaraningrat, 1994, Kebudayaan Jawa, Balai Pustaka, Jakarta

Magnis-Suseno, Franz, 1991, Wayang dan Panggilan Manusia, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta

____________, 2006, Menalar Tuhan, Kanisius, Yogyakarta

Morris, Brian, 2006, Religion and Anthropology, Cambridge University Press, Cambridge

Mulder, Niels, 1999, Agama, Hidup Sehari-hari dan Perubahan Budaya,  Gramedia, Jakarta

Stange, Paul, 2007, Kejawen Modern: Hakikat dalam Penghayatan Sumarah, LkiS, Yogyakarta

Van Den Berg, H.J., Dr. H. Kroeskamp, dan I.P Simandjoentak, 1952, Dari Panggung Sejarah Dunia: Jilid I, J.B Wolters, Jakarta-Groningen

Woodward, Mark, 1999, Islam Jawa, LkiS, Yogyakarta

Zoetmulder, P.J., 2000, Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa, KITLV-LIPI dan Gramedia Pustaka Utama, Jakarta

Kesan, Pesan ataupun Cacian Anda?